Етичні вчення в Західноєвропейської культурі

У витоків середньовічної етики стояв Аврелий Августин (354-430). Найбільш багаті етичною проблематикою його книги "Сповідь", "Про град Божий". Найвидатніший серед західних отців церкви Аврелій Августин був одним із яскравих представників ранньохристиянської думки, праці якого справили найдужчий вплив на середньовічну філософську й етичну думку. Будучи першим систематизатором середньовічного світогляду, Августин на цілу епоху заклав модель теоретичного вирішення моральних проблем. Від філософів пізньої античності він перейняв практично-етичне настановлення як головну мету філософського знання, змінивши її у - відповідності з положеннями й завданнями християнства. Саме завдяки його наполегливим теологічним зусиллям моральність здобула божественний статус і втратила орієнтацію на можливість особистісної суверенності в ній.

Вчення Августина абсолютно теоцентричне. Бог у ньому покладається вихідним і конечним пунктом усіх людських суджень та дій. Августин характеризує Бога як найвище благо, що надає благості всьому довкіллю, як абсолютне блаженство, справедливість, моральний закон. Спираючись на тексти Святого письма і ідею доброти верховного Творця, Августин доводить, що все створене ним тією чи іншою мірою причетне до цієї абсолютної Доброти.

Бог, по Августину, не лише творить усе суще, включаючи людину, ні з чого, але і безперервно підтримує його існування. Досконалість всякої речі повністю співпадає з міцністю її буття. Найкращим є те, що має найбільше буття; найгіршим - те, в чому знаходиться мінімум буття. У добрі виражається близькість до Бога, а в злі - до ніщо, з якого Бог створив світ. Зло не має свого власного джерела. Воно виникає тільки як применшення, позбавлення блага, тобто буття. У людській поведінці зло проявляється як гріх. Грішником стає тий, хто по своєму свавіллю відступає від Бога, втрачає його підтримку і таким чином прирікає себе на загибель, в останньому підсумку - на пекельні муки. Бог є єдиною причиною добра у світі і в людині, але не є винуватцем зла. Отже, зла як окремої сутності, зла в субстанціональному розумінні взагалі немає. Всяке буття самим фактом свого божественного походження є благо. Все є добром, оскільки все —від Бога. За Августином, зло являє собою лише відсутність добра, відхід, відхилення від нього. Воно — своєрідний дефект, якась помилка, а не щось, існуюче саме по собі.



За існуюче в світі зло відповідальна людина, її вільна самохіть. У ній міститься можливість емансипації від Бога, руйнівне, «нищівне» прагнення відступати від приписів Бога як морального абсолюту. Отже, вільна самохіть людини— джерело можливого морального зла. При цьому йому вдається стверджувати абсолютний фаталізм божественної приреченості, проведіння.

З точки зору Августина, Бог як абсолютна створююча сила не тільки наділяє людину свободою волі, а й керує нею як визначальним чинником людської діяльності та існування. Первісне, головне призначення доброї волі полягає в підкоренні божественним заповідям і божественному керівництву. Але гординя, самовпевненість людини (як продукту людської тілесності, чуттєвості, хтивості), яка гадає, що може оволодіти світом і не потребує божественної допомоги, обтяжує людську волю потягом до гріха.

Людина безсила у своїх спробах позбутися своєї гріховності, їй необхідна божественна допомога. Але ні вимагати, ні вимолити, ні заслужити «спасіння» людина не може, оскільки приречена абсолютною волею Бога, який дарує божественну благодать небагатьом обраним. Тому людині належить тільки любити Бога, вірити йому, сподіватися на нього, усвідомлюючи своє цілковите безсилля перед ним. Таким чином, любов до Бога і є моральним завданням людини, остаточна доля якої наперед визначена незалежно від її моральних якостей і діянь. Згідно з Августином, те, що ми шукаємо в моралі, може дати тільки Бог.

Кінцевою метою людського життя є порятунок - звільнення від морального зла (гріха) і фізичного зла (смерті). Тий, хто буде врятований, отримаює життя вічне і блаженне. Єдиним шляхом порятунку є духовна любов до Бога ("caritas"), доведена, як підкреслює Августин, "до презирства до самого собі". Порятунок може бути тільки предметом віри і надії, оскільки своїми власними стараннями жодна людина врятуватися не в змозі. Для порятунку потрібна Божественна Благодать - пряма допомога від Господа. Вона дається не всім, а обраним. При цьому, Божественним провидінням спочатку зумовлено, хто буде врятований, а хто загине. Призначені до загибелі не мають любові і тому не зможуть здолати своїх гріховних помислів. Їх природа зіпсована настільки, що гріх переверне будь-які їх благі наміри, якщо такі у них з'явилися би. Обраних до порятунку Бог сам звільняє від гріху і веде до блаженства, але не без зусиль з їх боку. Етика, власне, і навчає людину, зумовлену до порятунку, співпраці з божественною Благодаттю. Співпраця вимагає від нього напруги всіх сил. Удосконалюючись, вона проходить один за іншим наступні етапи: страх - благочестя - знання - мужність - товариськість - очищення серця - мудрість. Люди, обрані до порятунку, створюють усередині земних держав духовне співтовариство - "град Божий". Після боговтілення Христа світова історія є поступовим розвитком цього співтовариства в боротьбі з егоїстичним і гріховним оточенням.

Вчення Августина, будучи крайньою формою релігійного фаталізму, з надзвичайною гостротою ставило проблему свободи людської волі. Ця проблема в християнському світогляді повинна була виникнути неминуче, оскільки він ставив перед собою важке завдання осмислити божественну всемогутність і всеблагость в їх єдності. Ідея всемогутності припускала що усе у світі створено Богом, принаймні, жодна подія не може відбуватися без божественної згоди. Ідея всеблагости, тобто Бога як абсолютного блага унеможливлювала покласти на нього відповідальність за нещастя, вади і злочини людей. Від того, хто є Вищє благо, не може виходити зло. Поняття про свободу людської волі потрібне християнській теології для того, щоб пояснити, звідки в людській поведінці з'являється гріх і порочні схильності. Неоплатоники, наприклад, пояснювали походження зла матерією, в яку, як в "темний бруд", занурюються досконалі ідеї. Ворожі християнам манихеї зводили гріх і ваду до злого бога, який втручається в мирські справи нарівні з добрим богом. Християнські богослови, у тому числі і Августин, скористалися для пояснення походження зла поняттям "liberam arbitrium" (вільного вибору).

Людина, яка знає, що таке добро і що таке зло, має в розпорядженні божественні заповіді, проте здатна обрати погане. Ця здатність і є свобода волі. Іншими словами, це можливість чути, але не слухатися. Людина постійно потребує божественного керівництва, але може нехтувати ім. Початкова доброчесність полягає в слухняності, а власна воля може вести тільки до гріха. "Як не в нашій владі продовжувати жити в плоті без належного її живлення, але не жити в ній в нашій владі, так само і жити добре без допомоги Божої, хоч би і в раю, не було у владі, але було у владі жити погано". По своєму свавіллю, відмовившись від їжі, людина може перестати жити, але не може зберегти життя, якщо живлення немає. Без божественної благодаті він може впасти в гріх, але не в змозі творити добро. Таким чином, свобода волі є відблиском божественної всемогутності, проте настільки слабким, що самого по собі його вистачає тільки для гріха, але не для доброчесності.

Віруюча людина віддається божественному заклику безоглядно. Вона творить добро не для того, щоб отримати за нього винагороду у вигляді вічного блаженства, але з упокорюванням в серці, допускаючи тільки надію на те, що любов до Богу, що спалахнула в його душі, може бути свідоцтвом незаслуженої благодаті і його включення в число обраних. Августин рішуче протестує проти зв'язку між благодаттю і моральними заслугами людини. Віру не можна перетворювати на торг між людьми і Богом, що характерно для язичництва з його принципом "do ut des" ("даю, щоб ти дав"). Вільна воля Бога не може бути пов'язана ніякими зобов'язаннями, навіть моральними. Божественна любов до конкретної особи абсолютно не залежить від моральної поведінки цієї особи. Бог може полюбити останнього грішника, запалити віру і любов в його серці, і тоді він відречеться від своїх гріхів і звернеться до Бога.

Проте подібне вчення про свободу і благодать не змогло цілком погоджувати один з одним віру і моральність. Ретельно приховане в ньому логічне протиріччя між визнанням людської провини і запереченням заслуги викликало протест моральної свідомості, який знову і знову вдягався у форму єретичних навчань. Провина і заслуга органічно пов'язані один з одним. Якщо праведне життя неможливе без божественної благодаті, то кінцевою причиною існування гріха виступає те, що Бог комусь відмовляє у своїй милості. Моральності протипоказана будь-яка однобічність. Вона втрачає основу там, де розірваний зв'язок між діянням і подякою. Усвідомлення такого розриву вилилося в єретичний рух пелагианцев. Ірландський священик Пелагий став пристрасним супротивником августиновского фаталізму як вчення про відсутність зв'язку між моральною поведінкою людини і його божественним обранням. По його аргументації, божественна благодать дана людині двояко: як знання морального закону, з одного боку, і як розумна здатність його природи робити вибір між добром і злом - з іншою. Але вона не виключає його морального самовизначення. Людина сама може вибрати для себе як вічні муки, так і порятунок. Свобода волі має не лише негативне, про що учив Августин, але і позитивне значення. Первородний гріх Адама не зіпсував остаточно людської природи. У людях зберігається здатність до добра, і якщо вони нe відмовляються від неї, то можуть врятувати себе своїми силами.

Католицька церква віддала перевагу августиновское вченню про свободу волі, засудивши пелагианство як захист людської гордині і самовпевненості. Але проблема узгодження божественного керівництва і самостійності людини залишилася больовою точкою католицької теології упродовж усього Середньовіччя·. До ХШ ст. відношення до моральних заслуг людини в католицизмі істотно змінилося. Виявилося можливим використовувати їх не лише для свого власного порятунку, але навіть надавати їх у вигляді "індульгенцій" іншим вірянам для полегшення із замогильної долі.

Августин розкрив внутрішній зміст вади: ті зрушення в душі людини, які ведуть до гріховних дій. Пожадливість, по його міркуванню, це вада не золота, а людини, що любить золото більше правди. Похіть - це вада не красивих тіл, а душі, яка віддає перевагу тілесним насолодам над духовним з'єднанням з тим, що має нескороминущу красу. Марнославство полягає не в людських похвалах, а в такій любові до них, яка нехтує голосом власної совісті, Гординя корениться не в самій владі, а в душі, яка, пристрасно прагнучи панувати над іншими, зневажає справедливу владу мудрого.

У VI ст. Григорій I Великий створив стандартну католицьку схему "семи смертних гріхів", названу по перших буквах відповідних термінів "SALIGIA".

Таким вадам протистоять сім доброчесностей, які в середньовічній етиці отримали найменування основних:

- гордині - упокорювання

- пожадливості - щедрість

- похоті - цнотливість

- заздрісті – уміння бути задоволеним своїм

- обжерливості - стриманість

- гніву - спокій

- смутку - покладання надії.

Остаточну форму система доброчесностей знайшла в середньовічній схоластиці. Доброчесності були об'єднані в групи на основі християнської числової символіки (3 - 4 - 7). Першу і вищу групу утворили богословські доброчесності:

- віра

- надія

- любов.

До групи кардинальних доброчесностей увійшли:

- практична мудрість

- справедливість

- мужність

- помірність.

Останню групу складають сім названих вище основних доброчесностей.

Черговою значною сходинкою у збагаченні середньовічних моральних уявлень стала філософсько-теологічна діяльність Фоми Аквінського. У своїх працях "Сума теології", "Сума проти язичників", "Коментарі на Никомахову етику" Фома Аквинський (1225-1274) систематизував етичну думку Середньовіччя, істотно посиливши перипатетические моменти. Моральна філософія була розділена на три частини: монастику (вчення про поведінку окремої людини), економіку (вчення про доброчесності домашнього життя) і політику (вчення про цивільні доброчесності). На основі цих частин були впорядковані основні види моральних обов'язків. Етичні ідеї Аквината утворюють фундамент сучасної католицької етики.

Систематизувавши етику у відповідності з запитами зрілого середньовічя, Фома досяг у своєму вченні такого необхідного для католицької церкви примирюючого теоретичного синтезу офіційної ортодоксії зі зростаючою релігійно-єретичною новацією. На відміну від попередників, зокрема Августина, котрі дотримувалися філософських традицій Платона, неоплатонізму, частково стоїцизму, Аквінат знайшов нове ідейно-філософське підґрунтя для теологічної етики в системі Арістотеля.

Арістотелів філософсько-етичний досвід допоміг Фомі Аквінському побачити наявність зв'язку між моральною активністю людини та її прагненням до блаженства, допустити необхідність виведення того, що має бути, з того, що є. На корінне для теологічного витлумачення моралі питання, чи є залежність між доброчесною поведінкою індивіда та його спасінням, Фома дає позитивну відповідь: моральний спосіб дій гарантує людині спасіння, досягнення найвищого блага. Але при цьому він обов'язково обумовлює непохитність залежності людини від Бога, яка виходить за межі пізнавальних можливостей людського розуму й залишається предметом віри.

Аквінат актуалізує роль розуму в людській моральній життєдіяльності. Так, аналізуючи сутність блаженства, він закликає враховувати ту специфіку людської природи, котра пов'язана з розумністю. Блаженство полягає в пізнанні
Бога, притому не в опосередкованому пізнанні, яке досягається через знання про світ, а в прямому й безпосередньому його спогляданні. В такій спрямованості на Бога ми маємо справу з діяльністю розуму в чистому вигляді. Продовжуючи традицію августианства, Фома виходить із доброчесності вчинків як обов'язковості реалізації в них волі діючого індивіда. Однак він підкреслює, що власне людський рівень свободи у вчинках починається тоді, коли в їх детермінації вирішальної ролі набуває розум.

Контрольні питання до лекції 3:

1. Які світоглядні засади визначають особливості етики Давньої Греції?

2. Що таке «кардинальні чесноти» в контексті моральних навчаннь Античності?

3. Які моральні принципи характеризують етичні вчення Давньої Греції?

4. У чому полягає відмінність етики Сократа від етики софістів?

5. Які специфічні категорії визначають, характерне для етики Платона і Аристотеля тлумачення сутністі моральності?

6. Що таке «евдемонія»? У чому полягає відмінність вченнь про шляхи до щастя в філософських школах доби еллінізму?

7. У чому полягає специфіка розуміння морального ідеалу в Античної культурі?

8. Які світоглядні особливості визначають сутність етики Середніх віків?

9. У чому полягає теоцентризм середньовічної етики?

10. Як тлумачиться поняття «свобода» в контексті середньовічного світогляду?

11. У чому полягає специфіка розуміння морального ідеалу в Середні віки?

12. Які принципи притаманні етиці аскетизму?

13. Що таке пристрасті? Які класифікації пристрастей існують в православної етиці?

14. Які категорії визначають специфіку етичних поглядів середньовічча на сутність гріха і доброчесності?

15. Чому середньовічну етику визначають як синергічну?

16. У чому полягає своєрідність етичного вчення Августина Аврелія?

17. Який зв'язок існує між етичним вчення Фоми Аквінського і етикою Аристотеля?

18. В чому визначаються відмінності між етичним вченням Сходу і Заходу в Середні віки?


1856174748222672.html
1856223533543205.html
    PR.RU™